La traduction récente  des Lieux de la culture[1] parue voilà de nombreuses années aux États-Unis, offre l’occasion au public francophone de découvrir l’un des plus éminents représentants des postcolonial studies. Cette découverte ne se fait pas sans difficulté en raison de l’inventivité conceptuelle de Homi Bhabha. Ce dernier revient sur sa propre position dans l’espace social à partir de ses lectures de Naipaul. Il en tire une réflexion sur le cosmopolitisme[2] à propos du discours contemporain sur la globalisation, à savoir le cosmopolitisme global et le cosmopolitisme vernaculaire.

Le cosmopolitisme global configure le monde comme des sociétés nationales concentrées en villages globaux. Il s’agit d’un cosmopolitisme de prospérité et de privilégiés. Il se fonde sur les idées de progrès défendues par le néolibéralisme[3] qui célèbre les cultures plurielles et les peuples périphériques. Cette célébration prend la forme d’un multinationalisme multiculturel, d’où l’affirmation du goût pour la « diversité » – à travers l’appel aux migrants très dotés de capital symbolique, au détriment des migrants économiques, exilés politiques, etc. –, alors que sur le plan régional, demeurent l’inégalité et la pauvreté des minorités[4]. En ce qui concerne le cosmopolitisme vernaculaire, il mesure le progrès global du point de vue des minorités et fonde la liberté et l’égalité sur le « droit à la différence dans l’égalité »[5]. Ce « droit à la différence dans l’égalité » appelle au désir de réviser les composantes classiques de la citoyenneté[6] pour parvenir à une citoyenneté symbolique contre la vision d’une citoyenneté souveraine basée sur l’idée de nation et sur l’idée que les minorités sont un problème ontologique. Du point de vue du cosmopolitisme vernaculaire, il s’agit d’affirmer le droit à la différence dans l’égalité. Pour le dire autrement, « [le] cosmopolitisme vernaculaire est un processus politique qui ouvre en direction des objectifs partagés de gouvernance démocratique, au lieu de simplement reconnaître des entités ou des identités politiques "marginales déjà constituées" »[7]. Or la « minoritisation » et la globalisation traduisent une situation ancienne et dialectique. En cela, elles dépassent la polarisation entre centre et périphérie, c’est-à-dire entre citoyen et étranger[8], étant donné que la présence des minorités est transnationale[9].

Après la mise au point concernant sa propre position de cosmopolite vernaculaire, Bhabha en vient à expliciter son objet. Il part du constat que nous vivons une époque qui produit des figures intermédiaires complexes d’identité et de différence[10], bien que partout l’on parle d’une sorte d’au-delà désigné par des «post» (poststructuralisme, postmodernisme…) qui resituent d’autres catégories en dépassant les anciennes (classe/genre…) au profit d’autres assignations (race, lieu, géographie…). Sur le plan théorique et politique, cette transformation a permis de porter l’attention sur les processus produits dans l’articulation des différences culturelles[11]. Mais c’est dans les interstices que se négocient les expériences intersubjectives et collectives d’appartenance à la nation. D’où la question de savoir comment le sujet est formé dans ces interstices[12] et comment ses stratégies de représentation se transposent dans des revendications ou concurrence de communauté. L’hypothèse de Bhabha est que, du point de vue des minorités, la différence culturelle est un désir d’autoriser des « hybridités sociales émergeant dans les moments de transformations historiques »[13] Cette différence correspond à l’émergence d’une communauté vue comme projet qui ouvre à une hybridité culturelle, ou si l’on préfère, il s’agit de l’émergence d’autres voix dissonantes (les femmes, les anciens colonisés, groupes minoritaires…).

Bhabha va ensuite rechercher des pistes de solution dans les différents chapitres de son ouvrage dont la puissance et l’inventivité théoriques forcent l’admiration. Sans trop insister, arrêtons-nous sur un exemple de réponse à la question de départ que nous avons simplifiée pour les besoins de ce propos. Il porte sur le discours colonial.

Pour Bhabha, le discours colonial est marqué par la fixité dans la construction idéologique de l’altérité[14] comme signe de différence culturelle, historique et raciale. Cette fixité connote la rigidité, le désordre, la répétition dans le discours du colonialisme[15]. Ce dernier est caractérisé par l’ambivalence qui s’exprime à travers une stratégie discursive fondée sur le stéréotype[16] dont la force vient de cette ambivalence qui en assure la répétition. L’ambivalence met en cause les positions dogmatiques et moralistes sur le sens de l’oppression et de la discrimination. En outre, c’est l’idée de construire un régime de vérité de la productivité du pouvoir colonial. Il s’agit d’une manière de comprendre l’ambivalence productive de l’objet du discours colonial (p.ex. l’altérité comme objet à la fois de désir et de dérision). Cette ambivalence va également construire le sujet colonial sur l’articulation de formes de différences raciales et sexuelles[17]. Dès lors, le sexe et la race deviennent des modes de différenciation pervers dans le discours colonial[18]. Pour ce dernier, le mode de représentation de l’altérité passe par le stéréotype, par la reconnaissance et par le déni de la différence raciale, culturelle et historiques. En ce cas, le discours colonial produit le colonisé comme une réalité sociale autre, visible et connaissable[19]. C’est contre ce système de représentation que Saïd ou Mudimbe ont proposé respectivement une sémiotique du pouvoir orientaliste[20] ou africaniste[21] pour démonter l’orientalisme et l’africanisme[22].

C’est de cette manière que Bhabha essaie de réarticuler la question de l’hybridité, de l’altérité, de la différence culturelle (etc.) à travers plusieurs exemples comme les rapports entre théorie et pratique, les lieux du discours de Fanon, le stéréotype, le discours colonial et son ambivalence, le temps et le récit, etc. Nous n’avons donné qu’un aperçu bref. On peut se demander toutefois dans l’approche théorique de Bhabha, si la dimension des conditions de production des biens culturels qu’il analyse n’est pas négligée au profit d’une dimension plus métaphorique de la complexité culturelle. Or le paradigme mis en œuvre par Bhabha certes, pense la complexité du point de vue minoritaire, et avec les nuances que l’on a vu, mais est-ce que la domination ne revient-elle pas par un autre biais plus subtil encore, du fait que lui-même se trouve contraint de se référer à un cadre conceptuel issu principalement de la domination, malgré les altérations qu’il a subies ? La question reste ouverte sans doute, mais saluons le travail impressionnant de Bhabha et sa traduction qui malgré son caractère tardif, donnera à ceux qui ne souhaitent plus penser dans l’aveuglement de l’idéalisme républicain de quoi créer de nouvelles interrogations éloignées de l’illusion du point zéro.

Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, trad. de l’anglais par François Bouillot, Paris, Payot, 2007.

Buata Malela