Après la traite négrière, l’esclavage, la colonisation et aujourd’hui le néocolonialisme françafricain, l’Afrique est plus fragile que jamais. Il s’agit d’un lieu où la souffrance humaine se maintient au-delà de l’imaginable à telle enseigne que certains de ses enfants, dans un élan de désespoir, tentent à corps perdus de transpercer le mur impitoyable de l’Europe-forteresse. C’est dans cette Europe droit de l’hommiste qu’ils affrontent une chaîne de violences symboliques : déculturation, réflexe coloriste, discrimination, infériorisation appuyés par les « négrologues » (Stephen Smith) et historiens révisionnistes notoires (Pétré-Grenouilleau) ainsi que leurs auxiliaires « évolués » négro-bourguignons ou autres négro-normands, adeptes de la francité blanco-biblique et négro-bourgeoise. Dans ce contexte, la lecture du dernier ouvrage de Lambros Couloubaritsis redonne de l’espoir en ce qu’il introduit une interrogation nouvelle sur notre rapport aux choses et au monde. Son modèle peut servir de grille d’analyse de notre rapport à ce continent, c’est-à-dire quelle proximité réelle avons-nous avec l’Afrique ? Cette question s’articule à celle de la souffrance qui nous permet une appréhension philosophique des réalités du continent radicalement opposée au négrologisme médiatique des penseurs fast food.

Afin de donner un contenu à cette pensée philosophique, le comparatiste Buata Malela a bien voulu mener un entretien avec celui qui fut son initiateur à la philosophie européenne et occidentale, Lambros Couloubaritsis, philosophe natif de l’ancien Congo belge.

Lorient Devisant.

Lambros Couloubaritsis est né en 1941 dans l’ancien Congo belge. Originaires de Grèce, ses parents se sont installés en Belgique où Couloubaritsis a fait ses études de chimie puis de philosophie. Professeur de philosophie à l’Université de Bruxelles, l’auteur a publié de nombreuses études sur la philosophie ancienne et médiévale. Ses principaux ouvrages sont La physique d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 1997 ; Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 1990 ; Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boeck, 2003 ; et Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998.

Buata Malela : Lambros Couloubaritsis, vous venez de publier récemment un ouvrage intitulé La proximité et la question de la souffrance humaine. En quête de nouveaux rapports de l’homme avec soi-même, les autres, les choses et le monde (Bruxelles, Ousia, coll. Ebauches, 2005). Qu’est-ce qui vous a amené à vous interroger sur la question de la proximité ?

Lambros Couloubaritsis : Depuis que je travaille la philosophie et surtout la philosophie ancienne, j’ai pu constater que les Grecs fonctionnaient beaucoup sur l’idée qu’il faut partir des choses qui sont plus proches de nous pour arriver à des choses qui sont plus claires en soi. En allant plus loin, j’ai constaté que la culture archaïque, la culture grecque opère à partir d’expériences très proches comme la parenté, la violence, l’amour et le chemin (des schèmes). Je suis parti de là pour analyser la question de la proximité. La seconde idée, c’est qu’en lisant Heidegger, j’ai vu qu’il faisait la différence entre une proximité spatio-temporelle (surtout spatiale) et une proximité que j’appelle relationnelle, mais qui, pour lui, est la véritable proximité. L’idée était que la proximité spatiale n’implique pas une véritable proximité : je peux par exemple être là à côté de l’autre et n’avoir aucune proximité, alors que je peux avoir de la proximité avec ceux qui sont éloignés, par exemple un parent qui se trouve en Afrique ou en Europe ou bien même avec des morts. Pour ce qui me concerne, j’ai une plus grande proximité avec Aristote que j’ai travaillé une trentaine d’années qu’avec la plupart des gens de la planète qui sont pourtant spatio-temporellement plus proches. C’est cela le premier point sur lequel je me suis basé pour étudier sur la proximité. J’ajouterai tout simplement que comme ce problème et très vaste (parce qu’on peut parler de proximité entre les humains, mais on peut aussi parler de proximité entre les choses), je me suis orienté surtout vers la proximité à l’égard de l’homme. Je suis parti de là pour saisir ce qui est le plus proche de l’homme que j’appelle la souffrance.

B.M. : Vous avez en même temps anticipé la réponse à ma deuxième question relative à la différence entre la proximité spatio-temporelle et relationnelle. De plus, dans votre ouvrage, vous insistez sur le fait que pour appréhender la question de la proximité, cette distinction entre la proximité spatio-temporelle et relationnelle demeure insuffisante, car il manque la notion de complexité.

L.C. : Effectivement, pendant des années j’ai été fidèle à la distinction heideggérienne de la différence entre proximité spatiale et relationnelle. J’ai surtout ajouté la question de l’urgence (la temporalité), un élément que ne traitait pas Heidegger. En étudiant la question, j’ai constaté que ce qu’avait occulté Heidegger et la plupart des philosophes qui traitent de la proximité (notamment Levinas), touchait justement à la complexité de la proximité, parce que nous avons des choses qui sont proches et qui, en réalité, sont aussi éloignés une fois que l’on en fait une analyse plus détaillée. L’usage du microscope notamment du télescope avait déjà montré que la question de la proximité n’est pas réductible à une question technologique, mais que la réalité étant complexe, ce qui paraît proche et simple, souvent se révèle être très complexe. Cette idée de complexité, je l’ai surtout découverte chez Edgar Morin. À partir de là, j’ai travaillé davantage vers un autre domaine parallèle qui était le rapport entre ce qui est très proche par l’usage et ce qui est complexe à cause de tous les processus de provenance de l’inconnu, de la complexité du réel en lui-même qui est véritablement et extrêmement complexe voire immaîtrisable, ce qui pose des tas de problème notamment ceux touchant au rapport de l’homme au monde. Pour terminer là-dessus, je dirais que cette double proximité que je qualifierais d’ambivalente (spatio-temporelle et relationnelle) qui est aussi antinomique (parce que ce qui est proche est aussi lointain), m’a été éclairée par Dejours[1]. Ce dernier utilisait la distinction entre monde proximale et monde distal. Son étude touchait davantage à la question politique. Il s’agissait du modèle de Eichmann : pourquoi un homme qui paraît tout à fait normal a fait des atrocités. Dejours voulait mettre en évidence que le monde proximal de Eichmann est très rétréci et donc il ne voit pas les autres, il est indifférent à l’égard des autres. Dans ce cas, Dejours voulait dire qu’il y a tout une réalité qui nous est indifférente. Ou bien, je dirais qu’elle nous est tellement complexe qu’on ne la saisit plus. J’ai prolongé cette idée du monde proximal et du monde distal. Cela m’a permis de créer un nouveau concept de proximité que j’appelle l’antinomie de la proximité. Mon livre est surtout basé sur ce nouveau concept.

B.M. : À ce propos, vous articulez cette notion d’antinomie de la proximité non seulement avec celle de la complexité dont on vient de parler, mais aussi avec la question de la souffrance humaine. Selon quelles modalités opérez-vous le rapprochement entre l’antinomie de la proximité et la souffrance humaine ?

L.C. : La question de la souffrance est une autre expérience parallèle à celle de la proximité. La souffrance est un élément fondamental dans la vie. C’est une expérience personnelle dans la vie de chacun qui nous pousse à nous intéresser à la souffrance (je laisse ici les expériences propres, familiales ou autres qui m’ont amené à m’intéresser à cette question). Si j’ai choisi d’étudier la souffrance, c’est que j’ai observé que dans notre société, on discute beaucoup d’économie, de culture, de social etc., mais la véritable souffrance de l’être humain est occultée. On ne regarde même pas ce qui est la véritable souffrance de l’homme (notamment à cause de la pauvreté, des guerres, etc.) et surtout pas la souffrance des gens qui sont proches de nous. Parfois, c’est l’inverse, on ne regarde que la souffrance des gens qui sont plus proches de nous et l’on oublie ceux qui sont éloignés, comme si les gens qui vivaient en Afrique étaient en dehors de notre monde proximal. En réhabilitant la notion de souffrance, j’ai finalement essayé de mettre en chemin quelque chose de nouveau relativement à la proximité.

En m’attaquant à la question de la proximité, et j’ai pu observer trois structures de la souffrance. D’abord, la singularité de la souffrance. Il n’y a que celui qui souffre qui souffre véritablement, par exemple si quelqu’un actuellement en Afrique souffre, je n’ai aucune prise sur lui, de même si mon enfant souffre, je ne peux me mettre à sa place. Or, cette souffrance singulière n’est pas de la fiction justement. C’est-à-dire que la question de la souffrance nous met dans l’anti-fiction, parce que la souffrance est une vérité, une réalité. De là, la question de savoir où la souffrance va être liée à la fiction ? C’est la raison pour laquelle il faut aller plus loin. Ensuite, la deuxième structure de la souffrance c’est le rapport à l’autre. La personne qui souffre communique et diffuse sa souffrance. Alors comment l’autre reçoit cette souffrance ? Il peut effectivement lui-même souffrir de la souffrance de l’autre, mais cette souffrance n’a rien à voir avec la souffrance originelle et singulière. On souffre la souffrance de l’autre autrement. S’il est proche, on est dans la proximité, s’il y a un rapport de confiance, l’expérience de cette souffrance est plus intense. Si on se méfie de la personne, on est indifférent à l’égard de sa souffrance. Ce deuxième niveau touche à la manière dont on accueille la souffrance de l’autre dans la proximité. Enfin la troisième structure, c’est que l’on dit de la souffrance : l’homme politique parle de la souffrance, les médecins parlent de la souffrance, mais plus que cela, les mythes parlent de la souffrance, les romans parlent de la souffrance. J’ai découvert un troisième niveau que j’appelle la transfiguration ou la défiguration de la souffrance. C’est-à-dire que cette souffrance est refigurée par les discours, par les romans, par la fiction justement qui peut jouer un rôle très important. À ce niveau-là, ce n’est plus la souffrance de l’autre que l’on saisit puisque la singularité de la souffrance et même l’expérience de la souffrance s’est tout à fait déplacée. Aujourd’hui par exemple, le peuple éloigné de nous qui souffre, on n’en parle qu’à travers les masses médias. Les productions littéraires (le roman notamment) peuvent mettre en évidence d’une façon très intense la souffrance. Là, on entre dans le statut du discours relativement à la souffrance. Quel est le statut de la souffrance dans le discours ? Et quelles sont les méthodes que l’on utilise pour rapprocher cette souffrance ? Là, on a bien sûr la psychanalyse, les neurosciences, tous ces domaines qui s’occupent de la souffrance. Mais ils en parlent au niveau d’un second degré, ce ne signifie pas qu’ils sont proches de la souffrance, sauf les médecins qui sont au niveau de la deuxième structure de la souffrance. Autrement dit, cette deuxième structure trouve sa véritable structure dans le monde hospitalier, puisque le souffrant fait appel à l’autre, c’est-à-dire souvent au monde hospitalier, ce qui montre l’importance de ce monde hospitalier (qui touche tant bien le corps que « l’âme »).

B.M. : Cela signifierait alors, pour parler en vos termes, que la souffrance serait très complexe et pour l’appréhender on tenterait de la configurer…

L.C. : …de la configurer et de la refigurer. C’est bien cela. La notion de configuration occupe une place importante dans l’ensemble de mon analyse. Dès lors que nous sommes dans une différence entre monde distal et monde proximal, entre ce qui est le plus proche et le plus éloigné, la première question qui se pose est de savoir comment l’homme accède finalement à cette réalité. J’ai essayé de montrer que les concepts traditionnels des philosophes (les a priori, les sujets a priori, les structures de la subjectivité, etc.) sont rigides. C’est-à-dire que ce que fait l’homme au fond, il se crée des configurations nécessaires, parce que ne saisissant pas la réalité dans sa complexité, il ne peut en saisir que des aspects, des configurations. Comme Ricœur l’avait montré, il fait des coupures, il coupe dans la réalité, il fait des incisions. À partir de là, il faut essayer de voir quels sont tous ces modes de configuration. Et là, nous rentrons dans une idée philosophique majeure qui vient de Heidegger, c’est que l’homme est « configurateur de monde ». Au niveau de la souffrance, c’est cela aussi. On configure cette souffrance. C’est là que la fiction et la littérature deviennent importantes car la littérature parvient, au niveau de la fiction à faire voir des détails et à faire voir des configurations permanentes, une configuration au niveau de la proximité et une configuration au niveau de la souffrance. C’est pourquoi, j’ai choisi un certain nombre de textes littéraires pour faire voir les deux aspects, la proximité et la souffrance. Ce sont des choix prédéterminés en fonction de mon sujet mais qui montre que la seule chose qui permet de montrer véritablement les choses de plus près, c’est paradoxalement le domaine de la fiction. Ce n’est pas nécessairement les expériences quotidiennes qui le permettent, ni celles des philosophes qui parlent d’une façon trop abstraites, comme si la « vérité » nous échappait. C’est là que je fais intervenir la psychanalyse, je fais rentrer différentes littératures. Mais j’ai laissé entre parenthèse un domaine que j’aurais pu utiliser, c’est le mythe. Je l’ai laissé entre parenthèse parce que cette question s’inscrira dans la suite de mon livre, dans un autre ouvrage.

B.M. : Pour illustrer votre propos vous étudier quelques textes littéraires notamment ceux de l’auteure Neel Doff…

L.C. : Au départ, je ne connaissais pas du tout cette auteure. C’est un ami, Raymond Demouselle, enseignant de littérature française, qui m’en a parlé. Dès lors, je me suis un  intéressé aux textes[2] de Neel Doff (1858-1942) qui rentrent très bien dans mon projet. Ce dernier vise à dépasser la position de Ricœur. Ricœur considère que l’intrigue, en traduisant un peu le terme de « mimesis » aristotélicienne par « intrigue », est un phénomène très présent en littérature et surtout dans la narration. Tout ce qui est préfiguré, ce à partir de quoi l’intrigue fonctionne, il le considère comme un domaine du réel mais opaque. Or justement ce que le roman de Neel Doff a fait voir, puisque c’est une autobiographie très réaliste, c’est que les choses sont plus complexes : les intrigues au niveau narratif ne sont pas les seules intrigues, c’est qu’il y a des intrigues dans la réalité, par exemple des intrigues politiques, familiales, etc. J’ai donné à la notion d’intrigue ce que Ricœur avait occulté, c’est-à-dire que ce n’est pas des points de la réalité qu’on refigure et qu’on configure, c’est que c’est une réalité qui nous échappe mais que certains essaient de faire voir. Justement les romans ont cette capacité de faire voir la complexité. Et le roman de Neel Doff qui est une autobiographie remarquable (et l’autobiographie est importante dans ce domaine des intrigues réelles), parce que comme son personnage, Neel Doff qui était hollandaise et pauvre, a du se prostituer pour survivre jusqu’à l’âge de seize ou dix-sept ans. Elle est ensuite allée à Bruxelles où elle est entrée en rapport avec des artistes et des étudiants. Peu à peu, elle a eu la chance de rencontrer des personnes dans sa vie grâce auxquelles elle s’est reconstruite. L’idée de la reconstruction m’a permis de repenser ce problème de l’idée de la remontée de la pente, c’est le phénomène de la rédemption chrétienne et celui de la résurrection qu’on trouve dans les romans notamment de Tolstoï etc. et chez mon maître à l’Université de Bruxelles, Jean Paumen qui avait écrit un très beau livre sur la rédemption du moi en prenant les exemples de Nietzsche, Proust et Pascal. J’ai été plus loin, parce que j’ai rencontré en chemin le travail que font actuellement certains analystes psychiatres sous le nom de résilience, une façon très modernisée et très laïcisée de parler de cette rédemption (comment se reconstruire).

Les psychiatres et psychanalystes ponctualisent la reconstruction. Cyrulnik[3], par exemple, qui a fait de nombreux travaux à ce sujet, donne beaucoup d’exemples très ponctuels. Comme s’il suffisait d’une rencontre et les choses s’arrangent. Or le roman de Neel Doff, en trois volets, montre la complexité de la réalité de cette résilience. Il montre que l’on est toujours fragile, que l’on est toujours au seuil de la chute, il y a beaucoup de facteurs qui permettent cette reconstruction. Finalement l’intrigue de ce roman est liée à des pratiques de la vie humaine. C’est cela que j’ai essayé de mettre en évidence, à savoir l’importance de l’intrigue qu’il s’agit de faire voir à tous les niveaux de la réalité parce que c’est le lieu de la provenance des choses et cela est souvent occulté au profit d’un degré apparent : l’on reste dans des configurations très vagues (notamment en politique, on simplifie très souvent les choses, les gens ont une habitude de simplifier, sinon on ne peut pas vivre). Mais cette simplification occulte la réalité. J’ai essayé de faire voir aussi ce monde profond, ce monde distal complexe et j’ai essayé de le mettre en évidence. Et c’est là que la partie de mon livre sur l’intrigue est très importante.

Outre le roman de Doff, j’ai pris d’autres romans qui sont plus fictionnels comme Ulysse de Joyce qui nous montre dans le détail la complexité de la réalité, la proximité et la souffrance. Il montre tout cela très rapidement et c’est profusionnel. J’ai pris aussi un roman de l’écrivain norvégien Knut Faldbakken[4] parce que j’ai trouvé qu’il était axé sur la souffrance, sur l’échec de la psychothérapie. J’ai essayé de montrer où se trouve l’échec. En même temps, ce qui est extraordinaire, c’est que tout le roman est tout le temps dans la proximité. On a l’impression d’un contact permanent entre les acteurs. C’est dans ce sens que j’en ai choisi un certain nombre dont encore celui d’Amélie Nothomb[5]. Son roman rentre aussi dans un autre contexte, celui de la question du visage, parce que je me suis beaucoup posé la question de savoir si la proximité n’est pas fondée sur le visage. Là c’est la production métaphysique de Levinas qui donne une primauté au visage, car le visage devient tellement principal et tellement central que même le corps disparaît, tout disparaît dans ce visage. J’ai essayé de montrer à travers le roman de Nothomb que Mercure est un roman anti-visage, puisque les filles vivent en ignorant leur véritable visage (car elles n’ont pas de miroir) et en croyant que tout leur visage est défiguré. Le protagoniste a essayé de leur faire croire cela pour en faire les objets de son désir. Là nous avons quelque chose de très important, c’est que ce n’est pas seulement le visage qui prime, puisque même mon visage, je ne le connais pas, mais je connais celui des autres. J’ai besoin d’un miroir pour que mon visage devienne proche. Et là nous entrons dans le problème de la connaissance de soi. Dans la partie que j’ai reprise du texte de Joyce, Ulysse, toute l’intrigue se passe au niveau d’un rasage et le miroir n’apparaît qu’à la fin. Le protagoniste se rase et finalement il ne voit son visage qu’à la fin. Ce qui montre que le visage n’est pas premier comme Levinas l’a cru et que le rapport de l’homme au monde est plus compliqué.

Buata Malela